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Freddy Javier Álvarez Quisiera iniciar esta reflexión con un viejo relato. La historia es de Herodoto [1] y está consagrada a la revuelta de los esclavos: Los Scythos acostumbraban a quitar los ojos a los esclavos con el fin de dominarles y mejor someterlos a su esclavitud. De esta manera los condenaban de por vida a las labores del ordeño. Un día sus dominadores partieron de Grecia en expedición al Asia y fueron retenidos durante una generación completa. En esa generación nacieron los hijos de los esclavos con los ojos abiertos. A partir de su mirada al mundo descubrieron que no había razón para ser esclavos pues nacieron iguales a sus amos lejanos y con los mismos atributos. Las mujeres con la educación se encargaron de enseñar a sus hijos que ellos eran iguales a sus amos. Al regreso los amos se enteraron de la revuelta de los ordeñadores y supieron que los esperaban con flechas y lanzas. Los esclavos estaban dispuestos a liberarse de la esclavitud pues se habían visto y sabían que eran iguales. Los dominadores también se armaron para combatir la rebelión pero un guerrero de los Scythos propone dejar las armas y tomar el látigo pues piensa que ellos durante cientos de siglos han estado acostumbrados a éste. Si los enfrentan con armas ellos creerán que son iguales mientras que con el látigo, ellos regresan al puesto que ocupan antes y comprendiendo esto cederían; esa es la lógica del enfrentamiento. En otros términos, para convencer a la personas de su inferioridad no hay como tratarlas con superioridad. Cada uno recibe el trato de acuerdo a su condición. La historia de Herodoto termina concediéndole la razón al guerrero Scyto puesto que los esclavos no van a enfrentar a sus antiguos amos después de haber visto el látigo y regresan a la esclavitud sin más. El imaginario es más fuerte que la realidad y la vista no es la garantía de la conciencia de la emancipación. No se puede ver lo que está frente a nosotros sino a partir de aquello que ha sido visto antes. Además, no se renuncia a la condición de esclavo por tener una estrategia revolucionaria. La guerra no es extraña a la política, esto lo sabemos desde siempre. La política es la continuación de la guerra , decía Foucault [2] . Las estrategias de la guerra las encontramos en la política. Herodoto con esta historia se refiere al paradigma de la guerra del esclavo revoltoso y servil como el negativo de toda guerra. Hay guerras que se hacen para que el esclavo siga siendo esclavo o para reducir a los otros a la esclavitud o como la única manera de liberación de la esclavitud. Sin embargo, el problema no es liberarnos sino romper con los caracteres serviles que nos constituyen en la política no obstante, no renunciar a la revuelta. Paradójicamente, el esclavo vive en las condiciones en las que nace la política y contiene las características de su propia negación. El habitat de la esclavitud no posee de por sí los elementos de la emancipación, por el contrario, las condiciones iniciales y constitutivas pueden convertirse en la razón justificativa de toda esclavitud. Cuando vemos la guerra por la igualdad desde el punto de vista puramente guerrero nos damos cuenta que la transformación de la igualdad guerrera no produce efectos mecánicos con respecto a la libertad política. Resulta escandaloso que se puede ganar desde el punto de vista de la fuerza pero perder en el campo político, afirma Jacques Rancieré [3] , y esto es lo que sucede normalmente. En tal sentido el 20 de abril con sus conocidos actores los forajidos es el levantamiento a partir de la indignación y la vuelta a lo mismo en la política. Luego, mientras los levantamientos sean excepcionales, el arte de la dominación por medio de la política la podemos vislumbrar en la cotidianidad. En esta reflexión intento interpretar la política separándola de lo político –más adelante explicaré esta distinción- a partir de los Forajidos, entendiendo este sujeto como un lugar de enunciación a partir de la expresión “que se vayan todos” , aclarando de antemano que no es la opinión como doxa lo que interesa a la filosofía sino lo que Deleuze llamaba la expresión siguiendo a la Ética de Spinoza [4] . El posicionamiento privilegiado de la expresión nos permite aclarar que no es porque tengamos que decir algo que existe la política ni la democracia. El tener que decir algo funda la opinión y no la expresión, y la opinión es el vehículo de la impotencia y de la manipulación común a los lugares enunciativos de poder. Los forajidos como lugar de enunciación y su expresión “que se vayan todos” no significa un lugar privilegiado ni mucho menos un lugar de verdad o de bien moral. Un lugar es considerado como locus de enunciación en la medida que nos acerca al horror de la realidad, es decir a lo real [5] . La reflexión sobre dicha expresión “forajida” la he dividido en tres hipótesis que intentaré demostrar de modo secuencial y circular. La primera es la prioridad de la ética en la política y el nuevo comienzo en la ética de la indignación ya no como hecho sino como acontecimiento [6] . La segunda es advertir que desde la indignación se pasa al vacío de la política en el momento que aparece el quienes que se sitúa en contra de las definiciones. Tercero, a partir del vacío de la política podemos volver al reconocimiento que hicieron los antiguos de que la política solo puede existir como lucha contra la dominación y no como orden o derecho en el sentido de Hobbes, Locke y Montesquieu. Esta lucha es lo que hace que toda política sea contingente no importa el orden que ella constituya y su inspiración en la justicia. Primero, la prioridad de la ética en política y la emergencia del acontecimientoEstar indignado no es lo mismo que estar molesto [7] . Nos indignamos cuando la impotencia gana la batalla. Pero ¿qué tiene que ver esto con la política? El juicio a la política de hoy es ético. El reto es superar el juicio de las buenas costumbres en un ambiente de corrupción política que ha existido desde siempre. La gente vive indignada con el descaro y la rapacidad de los gobiernos y las reglas del juego internacional. Luego la entrada a la política de hoy se realiza desde la ética de la indignación. Esta entrada es novedosa aunque la política nunca ha sido extraña a la moral. El ingreso a la política desde la ética tiene una serie de consecuencias: primero, el reclamo es ético y no político. A la política se le recuerda la deriva moral de Maquiavelo desde una Ontología del Movimiento [8] . Segundo, no está en cuestión el qué de la política sino el quiénes. No importa qué ofrece la política sino quiénes son los que ofrecen. Tercero, el ingreso de la ética en la política muestra un lugar vacío: quienes nos han representado, en realidad no nos han representado. Primero, a la política no se le acusa de no hacer política sino de no ser ética: en cierto sentido recobra actualidad más Platón que Aristóteles puesto que si los dos consideran la ética indispensable, el “quienes” está señalado específicamente en La República. La virtud es irrenunciable en política, pero qué virtud? He ahí el otro problema. Cómo ser ético en política? Esta es la pregunta que necesitamos resolver en estos tiempos, pues se puede: estar en la anticorrupción sin llegar a ser ético, ser ético sin hacer política y hacer política sin ética. Segundo, no está en cuestión la política sino la ética: no es que la política sea intocable sino que la prioridad está en la ética y desde aquí se de-construye por primera vez después de que durante siglos la política se ha apropiado de la ética y la moral. En efecto, la ética es la única que lanza la pregunta por el quienes. Podemos hacer política moderna sin preguntarnos por quienes tienen que hacer esta política pero no podemos hacer ética sin la pregunta sobre quiénes dicen y hacen la ética. Luego la relación entre política y ética invierte los términos de causalidad y abre el espacio insospechado de la casualidad. Tercero, la pregunta por el quiénes muestra un lugar doblemente vacío . Uno, está el vacío del lugar que supone el nacimiento de las reglas de la democracia. La democracia nace con el lugar vacío que deja el rey o el dictador. Dos, cuando preguntamos por quiénes hacen la política nos encontramos con una tronera . No hay quienes aunque haya discursos, saberes, promesas y partidos. El 20 de abril del año 2005 lo que se percibió en Quito fue los intersticios del acontecimiento [9] . El acontecimiento no es la factualidad ni es la realidad. No por referirnos a la situación estamos en el acontecimiento. ¿Qué significa que algo sea comprendido como acontecimiento y no como hecho? Los hechos suceden y dentro de ellos buscamos sentidos, hasta podemos pensar en sus estructuras, sus causas y efectos. Los acontecimientos están más allá de la realidad y de los sentidos. Ellos buscan lo real [10] . El acontecimiento no es un sentido ni su multiplicidad, es el origen de los sentidos. Aclaremos este concepto: Primero, el acontecimiento no es el hecho . Podemos hablar sobre lo que ocurrió. Ir al archivo y demostrar que aquello de lo que estamos hablando en realidad sucedió. Pensamos que aquello que contamos realmente sucedió pues otros lo pueden confirmar. Sin embargo el acontecimiento no es la realidad ni es aquello de lo que todos pueden hablar. No es la experiencia ni la comunicación. Nosotros no hacemos el acontecimiento porque hablamos y hacemos consensos sobre él o porque estamos en la experimentación pragmática [11] . Todos lenguejeamos [12] sobre lo mismo y resulta que lo mismo no es lo otro sino lo otro convertido en lo mismo. Por ejemplo, el suceso no es lo que ocurre pues antes que ocurra están los saberes que anteceden a las opiniones y ciencias. Las interpretaciones conforman la naturaleza de los hechos. Ellas están antes del hecho. Tal como diría Nietzsche, no hay hechos sino interpretaciones. -Es sorprendente que cientistas sociales sigan hablando de hechos cuando las ciencias exactas han tenido que revisar sus exactitudes epistemológicas, precisamente por no ser exactas-. Por el contrario, el acontecimiento es lo más cercano a lo real porque paradójicamente es lo más lejano de él. En cierta forma, el acontecimiento no es lo que pasa sino el horror que aparece tras las fisuras de lo que pasa. Así, en la expresión que se vayan todos, aparece el horror en todo lo que es comprendido por lo visible a pesar de que sus causas no se puedan definir con claridad. Pero aunque podemos dirimir sobre las causas no lo hacemos sobre sus efectos pues estos se perciben y se sienten en casi todos los espacios de acción. En el acontecimiento podemos descubrir intensidades, privilegiar secuencias pero no podemos evitar su asomo entre “las sábanas” de nuestras comodidades intelectuales. Algo está ocurriendo en lo que ocurre, a través de él y más allá de él. Este algo es el acontecimiento. Segundo, el acontecimiento no es aquello que ocurre fuera de nosotros. Él no es lo que cuenta sino aquello que nos cuenta o el relato que permite contarnos. A la manera de la paradoja de Epímones, nosotros somos hablados en aquello que hablamos. Una de sus directas consecuencias es que nos hace héroes o villanos, en todo caso, por fin protagonistas, pues no hay como contar sin contarnos en lo que se cuenta. Este es el peligro, pues no podemos estar fuera del acontecimiento y la indiferencia ya es una manera de ser definido por él. En efecto, el acontecimiento genera importantes procesos de subjetivación bajo flujos sorprendentes de des-politización. Después del fenómeno de la politización de lo social, en la década del sesenta cuando la izquierda con el marxismo eliminó la reflexión de la política y se cayó en un crítica ciega por la prioridad de la práxis, nos incrustamos en la despolitización de lo social de los años 90 hasta nuestros días. La política se convirtió en lo malo, en lo sucio, en el asunto de un grupo de personas que delinquía legalmente. De los lugares políticos de la fabrica, la calles, el sindicato, las universidades, se pasó a la formalidad de los legalistas, a la funcionalidad de la política, con sus formas más educadas y serviles. Terminamos hablando de lo político y creyendo que esto era política. Las universidades no escaparon a esta tendencia. Comenzamos no a pensar la política sino a hacer lo político, pues era lo único que tenía sentido. Lo que estuvo en el orden del día fue la gestión, con toda su carga triunfalista y ficcional: descentralización, administración pública, TLC y otros remedios. De pronto, tuvimos que confrontarnos con la Corrupción. Nos dijimos: esto es un asunto de honestidad y de personas éticas. Así vivimos atrapados en el reduccionismo, todavía sin poder escapar a Descartes y a Platón. Ahora nos encontramos en un momento de una increíble re-politización con el acontecimiento que se filtra entre los intersticios y que se evade por la enorme carga de escándalo, pero todavía bajo ciertas ilusiones del pasado inmediato: por ejemplo, creyendo que el problema está sólo en las personas que hacen la política, entonces todo puede ser reducido a cambiar personas, pero seguimos creyendo que no se puede salir de la política de la representación y de los partidos políticos. Solo tendríamos que volver a Hobbes y al orden de la ley o elegir a líderes fuertes . La prioridad de la ética nos puede hacer pensar que todo es un asunto de auto-depuración que no la hace la sociedad civil, sino los propios políticos. Ingenuamente no advertimos que el sistema que ha funcionado durante años no puede ser desmontado por tumbar un presidente o por cambiar nombres. En suma, todo lo que sucede en el acontecimiento dista de ser ejecutado en la plaza de la indiferencia pero sobretodo con las viejas conceptualizaciones y respuestas. Que el acontecimiento no esté fuera de nosotros no significa ni que nos pertenezca ni que sea totalmente interior a nosotros. Podemos buscar la identidad aún de cosas que no nos pertenecen y luchar contra ella con elementos que constituyen nuestra historia. Tercero, el acontecimiento es el momento de la asignación de la verdad. La verdad política no se construye como acomodación ni como concordancia o correspondencia a la manera de Aristóteles, Descartes y Wittgenstein. Las verdades de la política provienen de acontecimientos. Por ejemplo, hay quienes piensan que en política lo importante es la legalidad y el orden. Otros todavía piensan que la política se organiza a partir de la revolución tal como lo señala y critica Francois Fouret [13] . Incluso podemos creer que no hay política sin definir los flujos de la economía. Por consiguiente las verdades en política provienen de los acontecimientos los cuales contienen saberes, creencias, convicciones. De este modo la mentira en política proviene del acontecimiento que asigna las verdades. Cuando decimos con Foucault que el poder imagina e inventa la verdad, lo que estamos señalando es el acontecimiento. En consecuencia, la verdad deviene un problema secundario o sin sentido pues ella no es lo importante. Aún, las verdades pertenecen al movimiento de las fragmentaciones, las discontinuidades, las derivas y las disonancias. Luego, las verdades asignadas no aparecen ni de manera pura ni estable. Más allá de la verdad y el bien, interesa el acontecimiento y el mito que lo envuelve. Así, la política tiene dos particularidades: primero, ella es pletórica de verdades que no son verdades. Segundo, los creyentes de estas verdades casi nunca están dispuestos a ponerlas en cuestión. Tal como dirá Morin la verdad que poseemos es una verdad que nos posee [14] . La verdad del acontecimiento rompe las anteriores verdades y la pregunta sobre sus fracturas no es ajena al poder, aún proveniente de los que están fuera del poder. Esas verdades que nacen del acontecimiento son las que intentan ser banalizadas o ridiculizadas cuando provocan fracturas en los sistemas anteriores. Por ejemplo, para muchos los forajidos son una masa informe de clase media o alta indignada. Algunos descalifican esta emergencia porque ni están en la explicación marxista ni son los proletarios que Marx considero como la representación del hombre nuevo. Hasta los anarquistas validan y descalifican estos hechos. Para algunos, abril no se entiende sin Sorel. Todos comenzamos a buscar entender lo que pasa desde nuestros sistemas de verdades provenientes de acontecimientos pasados y el gran defecto es tratar de acomodarlo todo a ese sistema sin atrevernos a cuestionar los lugares conceptuales en los que nos parapetamos dejando que los acontecimientos apenas rocen nuestros modos de interpretar y de intervenir [15] . En el fondo, la comodidad epistémica intenta evitar el escándalo de las verdades del acontecimiento emergente. Pero cuál es ese escándalo? Cuatro escándalos rodean el acontecimiento. Un primer escándalo es la pérdida de sentido de los partidos políticos. Reformar o refundar o las dos cosas? Se puede pensar la política fuera de los partidos políticos? Es una cuestión casi de decencia [16] comenzar a pensar la política fuera de los partidos políticos. Un segundo escándalo es sobre la retumbante y arcaica emancipación de los movimientos de izquierda. Tenemos necesidad de emancipar la emancipación, de volver a pensar la emancipación. Un tercer escándalo es sobre la dialéctica en política. Qué sentido sigue teniendo hablar de izquierda y de derecha? o para qué una dialéctica que sigue atrapada en la lógica de los opuestos? En el fondo tenemos que atrevernos a pensar en la relación estrecha entre los paraísos de la utopía y la necrópolis de su implantación. Badiou propone salir de la dialéctica e ingresar en “la torsión comunicante” Un cuarto escándalo es sobre la institucionalidad del Estado y los poderes que lo conforman: las Fuerzas Armadas, la Iglesia y los grupos económicos de este país. Qué tipo de institucionalidad aparece en las prácticas y los discursos del fortalecimiento y crítica del Estado? De modo muy simple diremos que la institucionalidad de este país no ha estado a la altura de los acontecimientos , pero decir esto es casi como no decir nada. No hay instituciones decentes. Por qué? En política, la verdad asignada desde el acontecimiento es básicamente ficcional. La verdad política es una invención a pesar de reafirmarse y justificarse en los hechos. Luego, la democracia, la revolución, el terrorismo o cualquier otro hecho son ficciones de acontecimientos que las recrean, los interpretan y los desvían de sus sentidos profundos. Las nuevas verdades ingresan o como oblicuidad según Derrida, o como torsión comunicante según Badiou o como flujos decodificados según Deleuze y Guattari. Nuevas verdades aparecen en el marco de la crítica mordaz. El papel de la ortodoxia se desorienta, mientras la hetorodoxia o el relativismo se convierte en la nueva ortodoxia. La asignación de la verdad no viene por lo fáctico, pero si nos llega a partir de la pregunta por lo fáctico. No basta con saber qué ocurrió, develemos los marcos conceptuales que están detrás de los conceptos que señalan lo ocurrido, hablemos de esas nuevas verdades que crean nuevas mentiras dentro del nuevo acontecimiento. Hay otras verdades que debemos colocarlas frente a nuestros ojos, verdades provenientes de barbarismos emergentes: el aspecto villano de los héroes con su rancio regionalismo, la poca altura de los “elegidos”, el cálculo de las Fuerzas Armadas, la falsedad de la anticorrupción, la política sin lo real, la inconsistencia de los conjuntos y el epitafio de la representación, entre otras. Podemos hacer política separándonos de la ficción? Los forajidos son una ficción y su expresión lo es más. La justicia como el blaberon y no solo el sumferon es casi una pesadilla desde la Política de Aristóteles cuando con el logos distingue lo útil de lo inútil y lo justo de lo injusto. La ficción de la política rompe lo real de la política por eso la política es una gran ficción. El político se construye en la promesa y la promesa es válida por el hecho solo de prometer; no puede ir más allá tal como lo constatamos con los actos del habla de Searle. Ella es efectiva desde el momento que se enuncia. Pero por el hecho de ser una ficción, no nos exonera de esa responsabilidad a la que se refería Levinas [17] . Así, por ejemplo, decir con el movimiento de las mujeres que la política debe ser el respeto por las diferencias es mantenernos en la ficción. Decir que tenemos que preocuparnos más por la democracia es seguir en la ficción. Insistir en una democracia representativa es una de las más estúpidas de las ficciones. No hay duda que necesitamos romper con la representación no porque no funcione sino que en realidad nunca ha habido representación. Vivimos en una gran ilusión, creemos que todo se puede caer menos la democracia, cuando nunca ha habido democracia y no hay nada en la realidad que pueda ser considerado democrático. En realidad el reto es desficcionalizar la política e ir a lo real como pensamiento interpretante, volver al gran escándalo de la política que la Filosofía descubre pero que las Ciencias Políticas intentan ocultar, precisamente porque ellas no resisten el escándalo aunque pretendan, en algunas ocasiones, escandalizar. Cuarto , el acontecimiento como un fenómeno de la política pero no de lo político . El acontecimiento está en la política y no en lo político, es decir el problema no es saber si descentralizamos o si construimos las autonomías o si nos volvemos más participativos. El núcleo está en otro lado. No se trata de recomponer el orden sino de hacer del caos algo más creativo. Spinoza decía en 1670 en el Tratado Político que el derecho natural no se perdía con el Estado Civil, yéndose en contra de toda la tradición que Cicerón había logrado institucionalizar en occidente juntando las corrientes de Platón, Aristóteles y los Estoicos y que incidía en Hobbes. La preponderancia del sabio griego es sustituída por la homologación entre el sabio y el loco. La inexistencia de un mundo pre-social es anulada, el mundo presocial existe como un hermoso caos creativo. Las cosas no son esencias sino intensidades. Los deberes no son lo primero; lo primero son los derechos. Así, el acontecimiento desde la crisis implica un entendimiento de lo real de la crisis. Podemos creer que el objetivo es no tener crisis. Vivir en el equilibrio, en la estabilidad ese es el deber de la moral. Confundir la preocupación por lo político y creer que esto es la política, ésta es la trampa. Ingenuamente nos preguntamos qué sistema queremos, a la Suiza, a la inglesa, a la escandinava? Siempre lo político y nunca la política. Muchas crisis no son de la política sino de lo político , afirmará Badiou.Segundo, de la indignación ética hasta la aceptación del vacío de la política Desde la ética de la indignación se llegó a la pregunta por el quiénes en la política y desde el quiénes arribamos al vacío. Cuando pensamos la política desde la indignación lo primero que tenemos que admitir son los agujeros que anuncian su destrucción. El problema es doble: uno ver la desustancialización de la política y dos admitir la de-sustancialización del vacío. En cierto sentido, todavía estamos atrapados en el narcisismo político de creer que el adversario tiene que ser vencido, o no hay política sin enemigo, o el adversario es indispensable para hacer la política. En consecuencia, nos contentamos con la encarnación de la subjetividad victoriosa al considerar que todo esto hace la política. No renunciamos a seguir creyendo que el pueblo es invencible según Lenin o que la voz del pueblo es la voz de Dios como lo repite el Populismo. Repetimos los clichés políticos que son iguales a frases sin sentido. A pesar de todo, no podemos ocultar el expediente del mal que ha escrito una política que recurre al bien. La política siempre ha estado ligada a la moral pero no como una moral de la política sino como una politización de la moral. Nietzsche nos advirtió que la política moderna no puede ser vista sin la religión [18] , -del mismo modo que Spinoza intentó hacer una política sin religión- y desde la religión uno se pregunta si lo que ocurre aquí es un asunto de historia, de cultura o de destino, o si vivimos en la crucifixión necesaria y el único remedio son los remordimientos, las flagelaciones pues solo ésto puede estar a la altura del crimen absoluto hegeliano–la ley es el crimen absoluto, afirma Zizek-. El grito “que se vayan todos” ni es un reciclaje ni un mea culpa . Este mismo grito aparece en Buenos Aires, La Paz, Paris, Génova, Roma. No hay que buscar los límites de la política en los archivos del diablo sino en el núcleo de una moral. En otras palabras, no hay que buscar la indignación en los errores de Gutiérrez sino en los acontecimientos que la política crea. Shalamov en los Relatos de Kolyma dice: “¿Y de qué puede servirme saber que Ivanov es un puerco, Petrov un espía y Zaslavski un testigo falso?” Este sistema de reclusos y esclavos, de funcionarios, de políticos que sirven a intereses económicos de empresas, que lo único que les interesa es el poder y el dinero, de movimientos que hacen de la política una manera de vivir, con sus condenados y sus abogados con mentalidad de truhanes, ese sistema no puede producir sino este tipo de líderes-truhanes. La política solo tiene una única pregunta clave, piensa Spinoza y es: ¿ Por qué aceptamos la servidumbre? Este sistema es el que organiza una especie de producción social del monstruo, y esa monstruosidad se encuentra entre nosotros y nos hace truhanes, y cuando no podemos ser sino truhanes al ingresar a la política, el problema no es la política sino su ausencia, pues la debilidad de la política nos ha llevado a adoptar la moral de los truhanes donde los intelectuales también nos perdemos. En realidad desde la ética de la indignación no se lucha contra el desvío de la política sino contra su ausencia. Esta ausencia se agudiza con el sostenimiento de la dialéctica. En efecto, los escenarios actuales carecen de significación dialéctica. En este mundo las victimas lo son por azar, por eso el vacío y la irrupción de la ética. De hecho las víctimas se encuentran en un apoliticismo profundo. Todo ha quedado fuera de la dialéctica y fuera de la política. Así, la única razón del genocidio de las víctimas es por ser inocentes. Decir que la antigua política ha muerto no es matarla, es simplemente levantar un acta. No aceptarlo es seguir haciendo esa política que no entra en ninguna cuestión radical, que solo le interesa conservar, volver al Estado de Derecho del Liberalismo. Todo lo que habría que hacer es aliarnos a formas parlamentarias occidentales, democracia al estilo europeo, participativa, discutir la manera de ser más honestos, libertades, aumento de sueldos para los burócratas, consensos, sin darnos cuenta que todo esto se convierte en una política reactiva. En consecuencia, la indignación ética no nos coloca solo en un gran vacío sino en el ser de la destrucción tal como apunta Badiou. Esto implica que antepongamos lo real a lo ideológico. Solo desde la aceptación de la destrucción en la radicalidad de la indignación podemos proponer nuevos conceptos. No hay nada más cínico hoy que proponer el regreso al Orden y la Constitución. Construir a partir de su destrucción es admitir que todo orden es un torcimiento. Si no podemos habitar en el lugar de la destrucción cualquier política es un desvío. En cierta manera hoy tenemos que apostarle a la política de lo imposible confiando en que lo real contiene lo que necesitamos. Esta nueva política que irrumpe desde su destrucción no se puede asegurar ni por esencias –participación, gobernabilidad, autonomía, descentralización, honestidad- ni por estructuras –mas oficinas de control y control para los que controlan y así hasta el infinito. Tampoco podemos seguir creyendo que la política es un asunto de construcción de sentidos –filosofía de la caída del caballo [19] - Hay que sostener la política en el acontecimiento y no en los sondeos o en las campañas de medios. Comentar la política no es hacer política ni ser democrático. El comentario es el murmullo de la impotencia y la impotencia es el mal que está representada, según Spinoza, en el tirano, el sacerdote y el esclavo. Tercero, del vacío de la política a su sentido originario: la lucha contra toda dominación.
Sartre hablaba de la obligación de tener que decidir en tanto que sentido profundo de la libertad. Pero el grave problema, según el artículo de Liberation , es la decisión del canalla que consiste en justificar su decisión porque no tiene otra opción. Así, cuáles son las decisiones que podemos tomar en política? Hoy las decisiones más importantes en política externa e interna, ya están tomadas. La política externa e interna vive en la decisión del canalla. Así el desafío no es que tengamos que decidir sino que no tenemos otra opción. Las decisiones están tomadas, venga quien venga, gobierne quien gobierne. Podemos cambiar las cortes, que las mujeres tengan el 50 % de representación, hacer de los forajidos un partido o un movimiento, crear dos cámaras, y mucho más, sin cambiar nada. Platón en el Gorgias nos lleva a una disyunción interesante que nos puede ayudar a entender algo fundamental: él separa la política de los políticos y la política de los filósofos. Dicha disyunción nos sitúa en dos ilusiones: primero creer que los filósofos entendemos la política mientras que los otros no. Segundo, creer que la filosofía es la disciplina más apta para la organización de la política. En realidad lo que interesa reflexionar es que la política escoge la organización de la cite con las leyes mientras que la filosofía política escoge una posición molesta, conflictiva e incómoda de la política. Cuál es? Se trata de reconocer que la política esconde algo dentro de su propuesta original por la igualdad y es que ella nunca es posible. Nunca podemos ser iguales ni alcanzar la igualdad en tanto que un asunto de una pura geometría de las reparticiones o un cálculo aritmético del equilibrio. La política es conflictiva desde la perspectiva de la igualdad y la repartición. Hablar de repartición no es una anomalía. Eso es lo propio a lo político y de sus grandes problemas pues la mayoría de los conflictos se originan en la repartición. Sin embargo, lo que advierten algunos filósofos es que en la política hay un defecto de entendimiento o un mal entendimiento. Ranciere dirá que es la mesentente . En el fondo lo que se descubre es que la política tiene un problema de entendimiento y este lo encontramos no cuando alguien dice blanco y otro negro, sino cuando los dos dicen blanco, o los dos dicen negro. Entonces, el problema no es que unos digan democracia y otros dictadura, el conflicto está cuando los dos dicen democracia, los dos dicen reformar la política, en suma cuando los dos están de acuerdo. El desacuerdo no está fuera sino dentro del acuerdo e invisible a él por eso la pregunta de Spinoza. Pero por qué la mesentente ? Esta falta de entendimiento no es un problema de desconocimiento por un lado. Si el problema fuera desconocimiento entonces sería solo un asunto de ignorancia que podrían resolver los intelectuales y la educación. Por otro lado, tampoco es un problema de imprecisión de las palabras, una disimulación concertada o una ilusión constitutiva pues diremos que las palabras son equívocas. Todo el problema se superaría definiendo, abandonando las palabras que no definen, para evitar la confusión homoniíica. Rorty o el primer Wittgenstein acertarían en la solución porque la confusión estaría con las palabras. La política se superaría por educación de los políticos o por lógica del lenguaje, a través de la conciencia y la precisión de la proposición. En efecto, hablando las mismas palabras entendemos y no entendemos. No es ninguna de las dos soluciones, lo que percibimos es un escándalo mayor. En realidad, no es que no entendamos por la irrupción de la heterogeneidad o porque seamos diferentes –Lyotard decía que en la diferencia hay una incapacidad de tener reglas neutrales para juzgar los discursos heterogéneos, de ahí el diferendo -. Repartir bien es suprimir una cierta equivocación política. La equivocación está en la repartición. Repartir utilidades, equilibrar ganancias y pérdidas, esto sería una buena política. Seguir esta vía es creer que la virtud es igual a evitar el daño, sin embargo el daño no se puede evitar en política. El blaberon de Aristóteles es consustancial a la política. Ranciere dirá que la justicia no existe cuando nos dedicamos a evitar el tort . No somos buenos por evitar el mal si quisiéramos plantearlo en términos del bien y del mal o no somos mejores porque no estamos en lo peor. En el fondo el problema es que terminamos por considerar que la justicia es una buena repartición al seguir los parámetros de la justicia distributiva. De este modo, lo que hacemos con la justicia es equipararla con lo útil y separarla de lo inútil. Hacer política no es aprender a repartir bien, no es una armonía geométrica de las partes de la comunidad. Sería muy simple decir que el problema es por la falta de equidad o que no hay orden o que la política olvidó las diferencias por su lógica de la homogeneización. La política tiene un equivocación fundamental, afirma Ranciere y esa equivocación no tiene ni derecho ni razón. Ella revela una cuenta de partes de la comunidad la cual siempre es una falsa cuenta y ésto lo descubrieron los clásicos de la política. En consecuencia la política esconde una gran decepción. Ella no es la bella armonía que se reduce a la aritmética de los intercambios. La libertad es una mala cuenta del pueblo. El pueblo no es una propiedad determinable, es más bien una categoría abstracta. La libertad impide gobernar por el simple juego de las ganancias. Así, la libertad hace parte de la mesentente. Ranciere dirá que el hecho que haya política y no simplemente dominación es porque existe esta mala cuenta. En política existe una imposible ecuación, una imposible igualdad. En realidad, por esta equivocación es que hay política porque hay una parte de los que no tienen parte . Así, el motivo de la política no es la ética, ni la política, es lo social, pero desde la política, es decir, no como caridad. De esta manera la política es la ruptura del orden natural de la dominación. Por tal motivo, es imposible que la política no venga como caos o desorden. Además, esta interrupción no puede ser legitimada por el derecho o por la economía pues sus explicaciones serían cínicas. En realidad, la política se encuentra en los que están fuera, en los forajidos –así nos parezcan que no representan nada y por ello no sean portavoces del pueblo bajo ese gran vacío de significante- Fuera de aquí no hay política, solo existe un orden de la dominación. En consecuencia, cuando hacemos política interrumpimos el orden de los señores de la guerra y de los reyes, de los dueños de este mundo debido a unos seres que se conciben como poseedores de una libertad vacía, en la mayoría de los casos, y que logran actualizar la libertad última. En consecuencia, la política desde la libertad rompe el orden, sin olvidar que solo puede pretender a un orden contingente. Este es el escándalo de toda democracia, pero sobretodo de toda política. Lo que tenemos en política es una pura contingencia. No hay arkhe . Cronos no tiene modelos para la política. Vivimos en el corte de la sin razón. La política no se puede curar de sus males, por tal motivo tenemos que recurrir normalmente a la mentira pues es una de las maneras privilegiadas de legitimidad de la política de la dominación. En conclusión, la expresión “que se vayan todos” nace en el vacío de la política y nos coloca en su sentido originario, el cual no es compatible con ningún orden pues la política no puede escapar a la contingencia que la destruye y la renueva constantemente. [1] Herodoto, REVOLTE DES ESCLAVES, Paris, Ed PUF, 1975 [2] Michel Foucault, DITS ET ECRITS, Paris, Quarto Gallimard , 2002 Tomo I [3] Jacques Ranciere, LA MESENTENTE, Paris, ed, Galillee 1997 2002 [4] La expresión en Spinoza está dividida en formas geométricas que se dividen en principios, axiomas, colorarios. Spinoza distingue la expresión del signo. El signo busca la obediencia mientras que la expresión produce autonomía y emancipación. Guilles Deleuze estudia a Spinoza en su tesis doctoral a partir de la expresión. Ver Spinoza, ETICA COMO DEMOSTRACIÓN GEOMÉTRICA, Paris, PUF , 1987 [5] Lo real solo lo conocemos por medio de la realidad tal como lo explicará Bergson, pero éste aparece embestido del horror, es por eso que el mito intenta apaciguar su carácter escandaloso. Luego lo real es el pánico. [6] Utilizare la palabra Acontecimiento, en el sentido que emplea el filosofo francés Alain Badiou y que desarrolla en su libro ON PEUT PENSER LA POLITIQUE? [7] Ver Freddy Javier Álvarez LA ETICA DE LA INDIGNACIÓN publicación realizada por la CCCC y traducida al italiano por la Universidad de Teramo y la Universidad de Roma. [8] Expresión que utiliza Claude Lefort cuando se refiere a la Política del Príncipe en su brillante libro MAQUIAVELO [9] Seguiré el sentido que da Alain Badiou en sus publicaciones, L' ETRE ET L' EVENEMENT, y ON PEUT PENSER LA POLITIQUE? [10] La distinción entre realidad y real proviene de Bergson y lo podemos encontrar en DATOS INMEDIATOS DE LA CONCIENCIA pero sobre todo en MATERIA Y MEMORIA [11] Concepto utilizado por Jacques Poulain en L'HOMME, Paris Harmattan 2004 [12] Expresión utilizada por Humberto Maturana [13] Ver HISTOIRE D'UNE ILUSION de Fouret [14] Ver Edgar Morin CONNAISSANCE DE LA CONNAISANCE. [15] La palabra cambio es pertinente cuando logra cambiar los modos de interpretar y de intervenir, afirma el pensador latinoamericano Jose de Souza Silva en EL ARTE DE CAMBIAR LAS PERSONAS QUE CAMBIAR LAS COSAS, ed Silva Quito, 2005 [16] Margalit filosofo judío presento un libro hace algunos años sobre LA SOCIEDAD DECENTE donde replantea el concepto de decencia con respecto al discurso de los derechos humanos. [17] Para Levinas la responsabilidad antecede a la libertad de lo contrario, ella deviene en un gran arbitrario. Ver Levinas TOTALITE ET INFINIE [18] Spinoza luchara en el Tratado Teológico Político contra la presencia de la religión en la política. [19] Se cree que todo es un problema de sentidos, así, el hombre que se cae del caballo, se dice a sí mismo, “menos mal que ya me iba a bajar”. Todo tiene que ver con un sentido que rehuye al escándalo y al dolor. |
